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满族萨满祭祀文化的历史与分布

发布时间:2010-12-1 阅读:8981 次

萨满教或称萨满信仰,是一种在我国古代北方许多骑射、狩猎民族中流行的原始宗教形态,早在司马迁的《史记》中,就有关于匈奴人崇拜天地、日月、鬼神的记载。满族人的远古祖先时期,因自然环境、生产力水平以及周边民族的影响,祈求神灵的帮助已成为生产、生活中的重要组成部分。汉文文献记录中,“萨满”一词最早出现于12世纪的女真语中。《三朝北盟会编》记:“珊蛮者,女真语巫妪也。以其变通如神,粘罕(金太祖之子完颜宗翰——引者注)以下皆莫能及” [1]。史书中还记载了金之昭祖无子女,去求助于“能道神语”的巫者(即萨满),“既而生二男二女,其次第先后皆如巫者之言”[2],此外,当时的女真人“无医药,尚巫祝”,也相信萨满有为人们禳灾除病的本领[3]。此外,金代女真人有“立竿祭天”之礼,参照后来满族人的祭天还愿习俗可知,这也应来源于萨满信仰中对天神的崇拜。至晚从那时起,“萨满”在满—通古斯语系诸民族中便成为对巫师的称呼,其原始意义为“激动、不安和疯狂的人”,应是根据其在祭祀时“跳神、附体”的状态而来。此后金代女真人所称“珊蛮”一词便一直延续下来,东北满族人称作“察玛”、“叉玛”,北京满族称为“萨 太太”(主要指女性萨满),清宫祭祀文字仪注中则按汉语文言称为“司祝”。       

 

至晚从十一世纪开始,萨满教已成为女真人中的普遍信仰,并作为民族习俗长期延续。朝鲜史料中曾记载过15世纪末女真人的萨满祭祀情形:“祭天则前后斋戒,杀牛以祭。又于月望祭七星,然此非常行之事。若有疾病祈祷则有之耳”[4]16世纪后期努尔哈赤基本统一各部后,萨满祭祀的风俗在其政权统治下的女真人中仍很盛行。后金建国初年于赫图阿拉生活过的朝鲜人记载当时的满族人“疾病则绝无医药针砭之术,只使巫觋祷祝,杀猪裂纸以祈神。故胡(指女真人)中以猪纸为活人之物,其价极贵云”[5]

 

1621年后金政权进入辽沈地区后,虽然生存环境和生活方式较狩猎时期有所变化,但本民族中流行的传统信仰和祭祀习俗却无大改变。在《满文老档》和《清太祖实录》、《清太宗实录》和当时的一些档案记载中,可以看到当时的后金(清)政权下的满族人,虽然由于政治方面的需要,比较明显地增加了佛教、道教等方面的信仰,但从汗王至民间都仍然把传统的萨满信仰作为生活中重要的组成部分。如努尔哈赤、皇太极于正月初一在宫中祭神已成为固定的宫廷礼仪,在赫图阿拉、辽阳、沈阳几座都城中,也都修建了按萨满教仪式祭天的“堂子”,于正月初一日和出征、凯旋及国中遇有重大事件时,由汗王率领诸王大臣前往祭祀。并且衍化成国家礼仪制度的组成部分。如乾隆时期所修《满洲源流考》所记,“我朝自发祥肇始,即恭设堂子立杆以祀天,又于寝宫正殿设位以祀神”[6]

 

聚集在后金政权下的八旗满洲人来自建州、海西、东海女真不同地区和氏族,由于自然环境的差异和经济文化发展的不平衡,萨满教虽为共同信仰,但在各家族中的具体习俗却不尽相同。在清入关前文献中,虽没有关于其祭祀礼仪的详细完整记录,但我们仍能找到一些有关满族人萨满教信仰的零星的记载。如崇德改元之后曾经作出规定:民间祭神、还愿只可以用绵羊、山羊、猪、鸡、鸭、鹅作祭品,但不许用牛、马、骡、驴等大牲畜,即使是贵族、官员也不可奢费[7]。这说明当时满族人中一般的祭神祭祖、还愿还是很普遍的而且得到允许的。作出使用祭祀畜禽的规定,只是出于保护农业生产所用牲畜和作战所用马匹的需要。但是,这种对于通过萨满跳神等驱邪、治病、招魂等类似巫术的活动,则与汉人的算命和道士驱邪算命等一样明令禁止。如规定“满洲、蒙古、汉人端公道士,永不许人家祧神拿邪、妄言祸福,蛊惑人心。若不遵者杀之”,“令人家祧神还愿者,问应得之罪”[8]。清太宗时期的文献中也有很多关于满族人崇信巫术,并因此受到处罚的记载。如多罗平安贝勒杜度(努尔哈赤之孙)有疾时,福晋以其病由气郁,令石汉招巫人荆古达至家祈祷,荆古达剪纸作九人,同太监捧至北斗下,半焚半瘗之”,但杜度仍不台身亡[9]。三年五月,兵部官员巴尔泰牛录下之萨满阿尔达喀,为公吴讷格守精怪治病疗疾[10];同年八月,阿拉米之母祭巴牙尔图招魂时偕一女萨满前往[11];同年十二月,正黄旗宁塔海牛录下苏拜之妻祭神三次,耗尽家财,皇太极审理此案时,批评主管刑部之郑亲王济尔哈朗平日对萨满经文的考究较以前懈怠[12];同年尚有拉尔球称自己为萨满,手执女手鼓,置水一碗,占星,而击手鼓,跳神[13]。等等。虽然大多出现在处罚与萨满跳神相关的案件中,但由此也可看出萨满信仰在民间的流行程度,也可说明当时的满族统治者已着手对萨满信仰产生的一些消极因素进行限制和制止。

 

清朝入关初期,由于关内各地战事频仍,满洲八旗人丁大多经常在各地前线作战,难以过上正常的家庭定居生活,所以关于其萨满祭祀的记载也相对较少。至康熙初年平定“三藩之乱”以后,满洲八旗人逐渐恢复正常的生活秩序,包括萨满教在内的一些传统风俗也在新的社会环境中成为满族人生活的重要组成部分。并成为满族区别于其他民族(包括蒙古八旗和汉军八旗人)的重要标志之一。

 

在清入关后最早建立萨满祭祀制度的是清宫内廷。据《清世祖实录》记载,在顺治帝迁都北京的三个月后,既顺治二年(1645正月初一日举行元旦典礼的第一项仪式,就是按照在太祖、太宗时的制度,先率诸王大臣入堂子行礼,然后入内廷寝宫按萨满教礼俗祭神。此时为清入关之初,且逢冬季(顺治帝于上年农历十月初一日举行入主中原的登基大典),所用之堂子和宫,都不可能完全按萨满祭祀仪式的要求建造,应系临时使用。但由此可以看出,满族皇帝自入关伊始,即将本民族传统信仰习俗融入国家典制,以示不忘故俗之意,对日后保持满族的民族特点起到了重要的表率作用。此后不久,即于临时所京城长安左门内正式建立堂子,又于顺治十四年(1657),依照沈阳清宁宫的格局将北京明故宫的中宫坤宁宫加以改建,以适应举行萨满祭祀的需要。直至1924年末代皇帝溥仪出宫之前,280年间这座宫殿里的萨满祭祀除特殊情况外从未间断。

 

在满族民间,自康熙中期起由于生活的相对安定,各地驻防满族家族的萨满祭祀活动也逐渐恢复到正常的状态。尤其是在满族人传统生活的吉林、黑龙江地区,从康熙年间起,文献中有许多关于当地满洲八旗萨满祭神的记载。如康熙时杨宾著《柳边纪略》记:

 

满洲人病轻服药而重跳神,亦有无病而跳神者。富贵家或月一跳或季一跳,至岁终则无有弗跳者。未跳之先,树丈余细木于院墙南隅,置斗其上,谓之曰竿。祭时著肉斗中,必有鸦来啄食之,谓之神享。跳神者或用女巫,或以家妇,以锥铃系臀后,摇之作声而手击鼓,鼓以单牛皮冒铁圈,有环数枚在柄,且击且摇,其声索索然。而口致颂祷之词,词不可辨。祷毕,跳跃旋转,有老虎、回回诸名色。供祭者飞石黑阿峰飞石黑阿峰者,粘谷米糕也,色黄如玉质腻,掺以豆粉,蘸以蜜。跳毕以此遍馈邻里亲族,而肉则拉入于家食之。以尽为度,不尽则以为不祥。[14]

 

在此前后成书的吴振臣《宁古塔记略》则记云:

 

(满族人)凡大小人家,庭前立木一根,以此为神。逢喜庆、疾病则还愿。择大猪,不与人争价。宰割列于其下。请善诵者名叉马向之念诵。家主跪拜毕,用零星肠肉悬之木竿头,将猪肉、头、足、肝肠收拾极净,大肠以血灌满,以锅煮熟,请亲友列炕上。炕上不列桌,铺设油单,一人一盘,自用小刀片食。不留余,不送人。……有跳神礼,每于春秋二时行之。半月前酿米儿酒,如酒娘,味极甜。磨粉作糕,糕有几种,皆略用油煎。必极其洁净,猪、羊、鸡、鹅毕具。以当家妇为主,衣服外系裙,裙腰上周围系长铁铃百数,手执纸鼓,敲之声镗镗然,口诵满语,腰摇铃响,以鼓接应。旁更有大皮鼓数面随之敲和。必西向,西炕上设炕桌,罗列食物,此以线横牵,线上挂五色绸条,自早至暮,日跳三次,凡满汉相识及妇女,必尽相邀,三日而止,以祭余相馈遗。[15](荟萃339

 

清初宁古塔(即今黑龙江省宁安县),是东北北部的战略要地,曾为宁古塔将军衙门所在地,也是关内流放罪犯的处所。当地驻民以满洲八旗人为主,是保留满族传统习俗较完整的地方。以上两书作者均为到过宁古塔的南方汉族人,虽曾亲见当地满族萨满祭祀并访问相关知情者,只能以旁观者身份记其大概,对诸项仪式的及用意并不完全了解。虽然其所述都以“立竿祭天”(即“跳神还愿”)仪式为主,但从中仍可以看出当时当地满族人中萨满祭祀的基本状况。这也是清入关后较早且相对翔实的记载,基本上可以反映当时居住在吉林、黑龙江地区的满族人信仰的一般情况。

 

至清代中期,由于满族上层脱离其原始的生态环境已百年之久,加之作为全国处于统治地位的民族,在高度发展的汉文化的大环境中,使产生于氏族制时期的萨满祭祀礼俗的很多方面,需要适应新的社会环境作一些形式上的改变。因此,从康熙年间起至乾隆年间,在官修的《大清会典》、《大清通礼》、《国朝宫史》等典籍中,即开始以对宫中萨满祭祀的仪式和祝词等重加规范,使之与其他承袭自中原汉族王朝国家(宫廷)典制——如祭祀天坛、地坛、太庙、历代帝王、山岳川泽等礼仪相协调。尤其重要的是,乾隆十二年(1747),清高宗弘历出于规范满族各姓氏祭仪,记录、整理、保留传统满语祭词等方面的需要,命阿桂、于敏中等大臣等率满汉诸臣多人,修撰《钦定满洲祭神祭天典礼》(以下简称《祭神典礼》)。本年七月初九日乾隆皇帝特就此事谕示:

 

我满洲禀性笃敬,立念纯诚。恭祀天佛与神,厥礼均重。惟姓氏各殊,礼皆随俗。凡祭神、祭天、背灯诸祭虽微有不同,而大端不甚相远。若我爱新觉罗姓之祭神,则自大内以至王公之家,皆以祝词为重。但昔时司祝之人俱生于本处,幼习国语,凡祭神、祭天、背灯、献神报祭、求福及以面、猪祭天、去祟,祭田苗神、祭马神,无不斟酌事体,编为吉祥之语以祝之。厥后司祝者,国语俱由学而能互相授受,于赞祝之原字原音渐致淆舛,不惟大内分出之王等累世相传,家各异词,即大内之祭神、祭天诸祭,赞祝之语亦有与原韵不相吻合者,若不亟令改正垂之于书,恐日久讹漏滋甚。爰命王、大臣等敬谨详考,分别编纂,并绘祭器形式陆续呈览,朕亲加详核核酌定。凡祝辞内字韵不符者,或询之故老,或访之土人,朕复加改正。至若器用内楠木等项,原无国语者不得不以汉语读念,今悉取其意译为国语,共纂成六卷,庶满洲享祀之风永远遵行弗坠,而朕尊崇祀典之意亦因之克展矣。[16]

 

由此可见,乾隆皇帝从重视保留本民族传统风俗出发,组织人力编纂《祭神典礼》一书,并非要改变满族萨满祭祀的习俗,而是为了使包括皇宫在内的满洲八旗人,便于在新社会环境下,更纯正地保留和继续本民族的这一传统。此书修成后共六卷,前四卷为堂子、坤宁宫两个宫廷祭祀主要场所各项萨满祭典的仪注和祭词,后两卷分别为“祭神祭天贡献器用数目”和“祭神祭天陈设器用形式图”。书成后以满汉两种文字刊印行世。

 

《祭神典礼》的问世,是清代满族萨满祭祀文化发展中里程碑式的标志。此时距清入关已百有余年,满族的生存环境和民族特征已经发生了巨大的变化。其中最主要的是长期与汉文化接触造成的影响。一方面,是入关前居住在以辽宁为中心的东北地区的族众,随着清朝统治范围的扩大,包括上层贵族在内的大量人口迁移至京畿地区以及关内其他八旗驻防地,与数量庞大的汉族人发生各方面的频繁交流和往来,并受到延续千年的中华主流文化的强烈影响,原有的民族风俗习惯不可避免地发生改变,即使是居住在东北祖居之地的八旗满洲人,能够熟练运用满语满文的人也逐渐减少。另一方面,由于满族最高统治者的提倡和满族人的特殊民族地位,萨满祭祀习俗作为民族的传统信仰,仍在满洲八旗人中普遍保留,甚至由于意识形态习俗的特殊性,并没有像清代统治者着力提倡的“国语骑射”那样,受到环境的影响而日渐废弛,但正如前引乾隆皇帝谕旨中所说,包括清宫在内的许多满族人,因原有的差异和吸收汉文化的影响,已经不能确知其所行祭祀的原始含意,相关的仪式和器具也因此而失去原始的功能。《祭神典礼》的编纂,虽是以规范清宫爱新觉罗家族祭祀为主要目的,但因其广泛参考民间相关传说和祭仪祭词,故成书之后带有比较普遍的指导意义,既显示皇帝对此项民族信仰的重视,也可以使满族民间得以参照和遵循。

 

此书刊行后,皇帝并没有明确要求所有满洲八旗祭祀均须严格遵行,但从其客观效果看,后来的许多满族氏族,特别是爱新觉罗氏各阶层以及其他姓氏贵族官员阶层的满族家族,萨满家祭礼俗大多与书中所述相近。同时,此后各地满族民间相关祭祀的差异也在此书的影响下渐趋接近。如嘉庆时期昭梿所著《啸亭杂录》、姚元之所著《竹叶亭杂记》,所述北京满族家庭萨满祭祀情形,与《祭神典礼》对照均大体相同,而其他地方与北京的差别也不是十分明显。如西清《黑龙江外记》(约成书于嘉庆十五年)所记的那样,距京师数千里之遥的齐齐哈尔地方“佛满洲家立索摩竿,春秋二仲行还愿、跳神、背灯、换索诸礼,与都下无异”[17]

 

久居京师的满族大臣麟庆,曾较详细的记录了本家族(佛满洲完颜氏)于道光二十五年(1845)八月的一次祭祀过程:

 

……爰蠲吉日,选牺牲,前期合长媳造醴酒,打洒糕,届期在竿前供糕酒,命长子崇实告祭,屋内西炕悬镶红云缎黄蒙,粘纸钱三挂,前设红桌,供糕十三盘,酒十三盏,香三碟,免冠叩首。易酒三次,焚纸钱一,移南一香碟及第三糕盘于版上,请牲(称曰黑爷)入,提耳灌酒,省之,取阿木孙供桌北,俟肉熟奉俎以献,首向上,振鸾刀插之,免冠叩首,撤蒙受胙。

 

夕祭设蒙架于北炕,系小黄蒙,仪如朝祭。惟糕酒数各十一,请牲不取血骨。献熟时息香撤火,布幔遮窗,主妇叩首,谓之背灯。呼烛后撤蒙、分胙。

 

次早在杆前祭天。先置大铜海,设高桌,陈五碟,实以米、盐、香、水,一空,留贮阿穆孙。洗斗,升旧骨于屋上,免冠叩首,撒米三次,请牲省之,盛血以盆,串竿尖,脱衣,解节.俟肉熟,跪切细丝,盛以碗,配稗米饭同供,免冠叩首.取碟中物贮斗内,剔项骨,共贯竿尖,立之,转俎分胙.午后撂骨燎牲衣.礼毕.

 

吾家旧有萨玛(原注:译言祝词),今则乐设不作,其器有神箭、桦铃、拍板、手鼓、腰铃、三弦、琵琶、大鼓,凡八具。[18]

 

对照《祭神典礼》可知,其所述祭仪大致相同,只因其家无萨满,仪式相对简单。麟庆为进士出身,官至总督,久居关内,且有较高的汉文化修养,所居半亩园为清代北京私家园林中为最著名者之一。其家所行祭典,在当时北京居住的满族人上层官宦之家应有一定的代表性。

 

从民间保存的大量满族家谱和萨满祭祀仪节可以看出,《典礼》颁布以后,仍有相当多的满族家族并未遵从其中的祭祀礼仪。其中主要有以下几类:

 

第一种情况,是本家族原有很完整的祭祀仪式,且与清宫中所行并无原则差异,故仍照传统而行。这种情况一般都存在于满族中人口较多的姓氏或宗族之中。关内外各地、各阶层中均有。其与《祭神典礼》中所列祭典的差别程度也不一样。有的只是祭词、祭具或个别仪节的不同,有的则是祭祀时间、场所、形式和对象都有明显区别。试以居住在北京的清末大学士那桐(叶赫纳喇氏)家族为例。

 

那桐光绪时期的日记所载,其家族自入关后至光绪年间,并没有像其他满族人家那样在居室内设立祖宗板、在宅院内设索罗竿,而是建有两处“家祠”供祭祀所用,一称“宗祠”,一称“祠堂”。如光绪二十二年十月十一日“备猪一口,宗祠板子上供。辰刻往行礼。归,随同母亲率妻、儿女祠堂上供行礼,午正享神余(即食祭肉)”。二十四年十月初九日“宗祠、祠堂供肉行礼,巳正宗祠上祭,午正祠堂上祭”。很显然,“宗祠”与“祠堂”并非一处,据述,其宗祠在“河沿”,而祠堂则在自家住宅院中。据此分析,则“宗祠”应是那桐所属叶赫那拉氏支族共同奉祀祖先之处,所奉者应是其远祖及非那桐直系的后裔;而“祠堂”则只供祭由宗祠中分出的本家族已故长辈,更接近于家祠。祠堂举行的萨满家祭,本来应是在宅内进行的,但那桐家族因特殊原未行。《日记》中曾有几处提及。如光绪二十年十月十六日记:“辰刻,同锡弟诣宗祠板子上供白煮肉五铜方行礼,因古香连年阻止祭祀,故有此变通之举也。午初祠堂上供行礼,阖家领神余”。次年十月十二日记:“今岁祭祀,古香仍不愿举行。禀商叔父,仍照上年变通章程,煮猪送往上供。四弟前往宗祠行礼,桐随母亲、叔父巳刻诣祠堂行礼,享神余”。其中提到的古香,即那桐族兄那桂(字古香),光绪丙子进士,曾任职盛京兵部,光绪二十五年十二月十八日卒。应是其家族中穆昆达之类较有影响的人物,故那桐以至叔父铭安亦不能忤其意。其反对在家中举行祭祀的理由不得而知,但却由此而出现其家族萨满祭祀一度只于祠中举行的“变通”之法。

 

按《日记》中光绪二十六年以前诸年所记,其家的萨满祭仪大致是每年举办一次,多于农历十月至十一月间。时间选在当日上午至中午(辰时至午时)。备祭猪一口(《日记》中或称“神猪”),先在家中按萨满祭仪领牲(杀猪)煮祭肉,再由男主人携带煮好的祭肉五大块(《日记》或称“五铜方”)前往宗祠,在“板子”(即满族民间所称祖宗板)和祖先神位前供祭。随后返回到本宅,阖家以所余祭肉在家祠上供,然后分食祭肉,即所谓“享神余”。

 

一些年份也有例外。如光楮二十二年,按照那桐之母的“愿心”,于春季(三月二十五日),举行的一次家祭,为满族萨满祭祀中的所谓“祭天还愿”之礼。《日记》中述其事较详,兹照录如下:

 

  丑刻,祭天还愿。备神猪一口,平(苹)果、馒首、素菜各五碟,在花厅设桌,用黄风灯,香斗焚百苏定香,又供白酒、茶各三盅,行三跪九叩礼。献酒领牲毕,焚纸马,又行三叩礼。巳刻,佛堂上素供三道,焚香,祠堂供祭余肉三盘,全家行礼,均道大喜。系母亲愿心也。午初享神余。

 

    以上述仪节与《祭神典礼》对照,在祭祀时间、祭品、祭祀对象方面都有差异,应是环境变化所形成的个性特色。

 

至光绪二十六年四月,因那桂已于前一年去世,无人再阻拦在家中举行萨满祭祀,那桐遂按满族传统,在宅内设神板、神秆,使家祭趋于正常。嗣后逢正月初一,在祭神佛、灶君的同时加祭板子,家祭典礼的仪式也有所变化。如两年后的十一月初八日

 

作祭祀,辰刻请牲,申刻上供行礼,子初焚喜纸。天气晴暖,诸事吉祥。。

 

次日辰时仍往两祠上供行礼,但由于很多仪式也已移至神板、神杆前举行,祠内所行当比以前简单。此后直至民国年间,那家家祭基本按此程序。综合诸年,其基本仪式及参加人员为:

 

第一日,辰正请牲,申正上供阖家行礼,亥时供糕,子正焚喜纸送神,丑初礼成。参加者为本家族近支成员,以那桐家论,多是其诸弟、侄及家庭成员。出嫁的女儿及女婿有时也于此日来,但并非参加祭祀,只是“观礼”。第二日,《日记》也称“吃肉”或“领神余”。辰刻(或巳刻)偕妻、儿板子上行礼,宗祠、祠堂上供、上香、行礼,家人亲友道喜吃肉。参加(吃肉)者为至近亲友,并不限于本家族。

 

以上仅举一例,虽不具有更广泛的普遍性,但可以说明萨满祭祀虽为满族人生活中的基本习俗,但并非像一些典制规定的其他礼仪一样,完全整齐划一地按照某种不变的程式进行。

 

第二种情况多见于吉林、黑龙江等满族传统居住地区。如后文将提到的吉林永吉县、九台县等地一些家族,既有属伊彻(满语,新)满洲者、也有属佛(满语,旧)满洲者。其突出的特点是保留着本家族较为原始的祭祀文化形态。不仅有与《祭神典礼》中记载相类似的“家祭”,还有更具有狩猎民族特点的“野祭”。民间称之为“放家神”和跳“大神”。其祝词依祭祀对象的不同有很大区别,其中有很多都与满族早期在长白山地区生活时流传的民间神话有关。这些家族虽然也都是由女真后裔加入八旗的满族人,但由于其入旗时间较晚(如康熙以后的“新满洲”),或虽于清入关前即编入八旗,但并未于清初“随龙入关”并在关内长期居住,而是很早便回到东北地区的明代女真人原居地,所以其祭祀习俗较完整地保留且受《祭神典礼》颁布以后的新形式影响较少,也更富于满族的传统民族特色。

 

其典型者,如居住在今吉林省九台县小韩乡和东阿屯的佛满洲正黄旗石氏(满姓为石克特立哈拉)据其家谱记载,其原居于长白山辉岭等地,清太祖起兵后归附,并隶满洲正黄旗,随后金迁驻于沈阳郊区。顺治元年族人大部“从龙入关”。约在康熙年间,其中一支奉调往吉林乌拉总管衙门管辖区内采珠捉貂,遂定居于现住地。据上世纪八十年代相关学者调查,石姓家族的祭祀对象分为“家神”和“大神”两个部分:其中“家神”是本氏族的祖先神,与其他地区的满族家祭对象大致相当;“大神”则是一般所称的“野祭神”,祭祀对象十分复杂,有本家族已经“成神”的人物(如已故的前代萨满),更多的则是与女真族传统神话传说有关的诸神,包括长白山主神及管理各种事务的众神和动物神等等。与一般满族家族祭祀中夕祭的神灵有相似之处,担数量多得多,其代表的事物也要丰富得多。无论家神和大神,都有相关的画像和神偶,以及相应和祭祀仪式。

 

更为可贵的是,包括石氏在内的许多这种祭祀类型的神本(祭词)都是以满文流传的(约在清末民初时改为用汉字标注满语读音的文字记录形式),而其祭词又并非如《典礼》中所载清宫萨满祭词和平辽宁及关内地区满族民间同类祭词那样简略和笼统,而是细致地描述出所供祭对象的名称、形态、性格、法力,甚至使用的兵器、居住的处所等等,十分形象又富有个性。同时,在祭祀过程中,萨满不仅依所祭神灵的不同唱诵不同的神歌,而且还会根据各位神形态和性格的不同,表演不同的动作(舞蹈),使从远古传承而来的满族祭祀更具有原生态意味。

 

按照现代调查者的记录,石姓家族祭祀的神灵应在百位以上,相应的神歌也应有大体相当时数量。其已翻译整理的祭“大神”神歌涉及者即有:蛮尼(为满语英雄之意)神:按巴蛮尼、巴图鲁蛮尼、胡牙乞蛮尼、玛克鸡蛮尼、按巴阿立蛮尼、朱禄蛮尼、尼贞布库、巴那额贞、梯梯库蛮尼、梯拉库蛮尼、查罕布库蛮尼、胡阎蛮尼、沙勒布库蛮尼、依兰阿立蛮尼,等等。

 

这类蛮尼神的名称,有的可以较为确切地翻译成汉语,如“巴图鲁”汉文意为“勇士神、战神”,“玛克鸡(辛)”汉文意为“舞蹈神”等,但这些受祭之神的原始意义并非完全如汉译神名所表达的那样,而是有着根据萨满代代相传的祭祀含意应具有的特性,他们和大多数难以确切翻译成汉语的蛮尼神一样,主要依靠所唱诵神歌的内容和萨满在祭祀时的表演动做来加以表现和理解。如“按巴阿立蛮尼”,如以汉语翻译,“按巴”为“大”之意,“阿立”有“无处不到”之意,无法准确定名,但请这位神的神词中唱道“……居住在白山上,高入天层的山峰,由银楼中下来的按巴阿立蛮尼,请沿着富勒尖河降临。争强好胜的按巴阿立蛮尼,执着火红的长绳,在空中转动,以示神通广大,……设香火宴请神灵,入室享祭。”而了解相关祭典的萨满说,这位神是以善于耍火绳为主要特点的,由于很少有萨满精通此项技艺,所以在实际祭祀中很难“请”到[19]。再如“朱录蛮尼”,“朱录”在满语中有“双枪”中的“双”之含义,请这位神的歌词是:“……居住在白山上的第五层山峰上,金色的楼中银色阁房里的朱录蛮尼神,沿着朱录河降临,戏耍着、诵唱着进来吧。朱录蛮尼善佛等,耍着双花棍,在白山众山尖上,在群峰峻岭中,千百年修炼,万年得道,……请来到庭院中,进入房屋享祭。……”。祭这位神时,主祭萨满和其助手(满语称“栽力”),要共同用双手持握两根约两米长,三厘米直径的红色木棍,边唱边舞。[20]。可以看出,诸如此类的许多“蛮尼”神,本来应属于满族祭祀中信奉的一个很完整、很具体的神灵体系,但由于年代久远,环境变化,只能保留其中部分神的部分特征,尽管如此,人们仍可以从中看出其在萨满信仰体系中古老而神秘的色彩。

 

除人物化的上述“蛮尼”神外,石氏祭典中还有许多以长白山地区常见的飞禽走兽为原型的动物神。如爱心克库(金舌鸟神)、蒙文克库(银舌鸟神)、牙亲娄付(黑熊神)、爱打浑爱打干恩都立(野猪神)、扎拉胡牛胡(豺狼神)、秃牙拉哈吉哈那(金钱豹神)、德热他思哈恩都立(飞虎神)、必棱他思哈(母卧虎神)、扎坤打扎破占梅合(八尺蟒神、蛇神)、按巴代朋代朋嘎思哈恩都立(雕神)、代兰嘎思哈英兰嘎思哈(旷野鸟神)、山颜嘎思哈恩都立(白鸟神)、秃木杜立恩都立(金炼火龙神)等等。有关这些神的歌词中,除描述其神态、脾性、神通外,大多有其居住于长白山的某山峰或山沟神殿中的叙述,可见其原形应是成神具有一定法力的动物,萨满在祭祀时也要用夸张的动作和声音摹仿相关的动物形象,其狩猎民族的祭神特色更加突出。

 

类似石氏的这种“野祭”,在清末以后的满族家族中虽保留不多,且集中于吉林、黑龙江地区的长白山、松花江一带,但就其祭祀形态而言,应是保留满族原生态祭祀文化最多的一种类型。

 

以上所举北京那氏和吉林石氏所代表的清代满族民间祭祀情形,可分别代表生活在关内城市的官宦之家和距满族原居地最近的长白山区两种不同的群体,但就清代满族的分布而言,这两部分人虽有各自的代表性,但大多数满洲八旗家庭——即生活今辽宁中部为核心的东北地区和关内北京城内外及京畿地区者,其萨满祭祀的基本状况与其所处地域一样,介于上述两者之间,既没有像北京城的那桐家族那样受到汉族的宗祠等祭祀形态的影响,也未能像长白山下的石氏家族那样较多地保留带有原生态意味的“野祭”,而是按照清入关后、特别是《祭神典礼》颁布后本民族多数成员所沿袭的风俗,实行着以朝祭、夕祭、祭天、换索为主要仪式的祭祀风俗。其基本规则都与清宫坤宁宫所行者相去不远,如果说有什么明显区别的话,主要的就是有很多家族因为多次迁徙,族众分散,并没有主持祭祀的职业萨满,所以仪式要比《祭神典礼》中规定者有所减省。在下文介绍满族民间萨满祭祀的各项具体内容和特征时,我们将以在清代占主流的这种形态为主。 


[1] |《三朝北盟会编》卷三。

[2] 《金史》卷六十五,第1154页。

[3] 《大金国志》卷三十九,第551页。,

[4] 《朝鲜李朝实录中的中国史料》第二册,,692693页。

[5] 见《建州闻见录。》

[6] 《满洲源流考》卷十八,国俗三,第330页。辽宁民族出版社,1988年,沈阳。

[7] 《清太宗实录稿本》第14页。辽宁大学历史系清初史料丛刊本。

[8] 同上书,第14页。

[9] 《清太宗实录》卷六十三,第870页。台湾华文书局影印本。

[10]《清初内国史院满文档案译编》上册,第343页。光明日报出版社,1989年,北京。

[11] 《清初内国史院满文档案译编》上册,第347页。

[12] 《清初内国史院满文档案译编》上册,第397页。

[13] 《盛京刑部原档》第56页。群众出版社,1985年,北京。

[14] 杨宾《柳边纪略》卷四,《辽海丛书》影印本,259页。

[15] 陈见微选编《东北民俗资料荟萃》第339页。吉林省文史出版社,1992年,长春。

[16]、见《钦定满洲祭神祭天典礼》卷首上谕。

[17]《黑龙江外记》卷六,第66页。黑龙江人民出版社,1984年,哈尔滨。

[18],见麟庆《鸿雪因缘图记》“五福祭神”。

[19] 宋和平《满族萨满神歌译注》第70页。社会科学文献出版社,1993年,北京。

[20]宋和平《满族萨满神歌译注》第74页。

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