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满族萨满祭祀文化现实保存状况

发布时间:2010-12-1 阅读:8015 次

一、    民国年间的满族萨满祭祀

 

1912年清朝覆亡后,满族人的社会地位和经济地位发生了巨大的变化,关内各地的原属清代驻防八旗的满族人,由于政治待遇和生活条件的改变,很少有继续坚持原有萨满祭祀习俗的,特别是1925年末代皇帝溥仪被赶出紫禁城以后,原来北京城内和京畿地区尚保留祭祀风俗的满族家庭,也基本上不再坚持这一习俗。上世纪五十年代对这些地区满族人进行调查的情况可以反映出,民国年间关内的满族人的民族特点只剩下“请安”等一些礼节和“八角鼓”等一些民间文艺形式,关于过去十分普遍的萨满教和相关礼俗,已经很少有人能道其详了。

 

在占半数以上满族人口生活的辽宁、吉林、黑龙江三省,情况却大有不同。由于这些地区是满族的故乡,满族人口相对集中,而且地方文化以大体东北风俗为基础形态,满族文化底蕴深厚,并已融入人们的日常生活当中,加之经常与其接触的蒙古、锡伯、鄂温克、鄂伦春、赫哲、达斡尔等少数民族大多仍奉行萨满教信仰,所以在民国初年的社会动荡基本结束后,在满族聚居的山区和农村,萨满祭祀仍然作为其民族特征之一,同以前一样照行不辍。我们从民国年间编篡的东北各地地方志中即可以很明显地感受到这种状况。

 

如民国二十年《奉天通志》记当时奉天(辽宁)省满族民间萨满祭祀云:

 

满俗祭杆、祀神由来已久。旗民沿袭,无能或替,特设备丰俭有不同耳。其制,室中以西方为上,即室中之位也。庋板为神位,悬黄云缎帘幔(或以各色绫条,长盈尺,藏木匣,内置神板),列香盘四或五,如木主座。其左为完立妈妈,(或云佛头妈妈)有位无像,惟挂纸袋一,内贮五色线绠,长可六七丈,名曰锁。又南檐下偏西供长木匣,内藏关帝及观音像,皆绢画者。下有窄炕,不容坐卧,祭者于缚牲于此处拈绳并设席之地也。杆杆于庭院南隅,贯以锡盘,名曰索摩杆子。

 

常祭,春秋二次,祭前斋戒。届时夙兴,洁除西炕,先请关帝像悬之,前设几,陈酒三杯,列长方木炉,撒达子香烧之。以黍米面蒸饼,裹芝麻以荐。三叩首已,撒像复位。乃祭神板及完立妈妈,礼悉如前。

 

大祭惟富家年行一次,在冬至后,余或因病许愿,或兄弟析居自立神板乃祭。三日为节,第一日晨起,先祭关帝如常祭。或畜红马一匹,平时不乘,祭时被以鞍鞯,牵入庭中,植立不动,名他合马。主人捧炉绕行三匝,乃去马撤像.既以雄鸭一,至神树前杀而烹之.登盘三举,谓之祭神树(树皆以榆,取其寿也,在所居附近,祭时割牲取膀胱缚其上,并食俊余之骨悉置树下)。是晚祭神板,先陈祭品,烧香荐骨如初。合眷皆跪,雍人置牲于木于,主人灌酒牲耳,牲鸣振耳,谓之领牲,示神歆享也。主人以次免冠拜,然后杀之,支毛、去脏,去蹄,按规零割八块,煮沸熟以荐,仍合为全体,陈于俎上。遂掩灯,主人跪位前,摸索斟酒嵩举过项,子弟立后接饮者三,饮已,主人作满语数百言,族人助祭者以箸击碗,作声应之。顷复张灯如前。老幼男妇悉跪,行三叩首礼。礼毕乃撤俎,老少团聚食肉,以碎肉少许置索索摩杆锡盘上以饲乌鹊。此谓之避灯祭。

 

次日遂祭神杆,南牲既领,剥皮燎毛,熟则脔炒饭,镇油布院中,聚族食之,路人亦可入餐。行时客勿谢,主不送。如赠燎皮一方,则非常敬意。

 

次晨祭完立妈妈,取袋中索绠,由堂门引出,系索摩杆上,及献牲已,宰割熟荐。与祭神板同。礼毕,又有挂锁、换索之俗。于祭之翌日,令男女未婚嫁者,咸跪完立妈妈位前,。老主妇以柳枝蘸净水遍洒之。以彩线各套其颈,谓之挂锁,越三日,取贮纸袋中。逢再祭日,即引出索绠,取前套之彩线拴之。

 

女已字人,令夫家备猪酒来祭完立妈妈。为去绠彩线一缕,名曰换索。

 

以上所述为编纂省志者采录当时呈送的沈阳、安东(即丹东)、、海城、凤城、开原各县县志中的记叙整理而成,应为清末至民国初年辽宁地区满族民间萨满祭祀的一般情形。虽然其中有一些仪节可能只是在某一地区的某一家族内流行,但其所述“大祭”的祭神、祭天(祭神杆)、祭完立妈妈(应为佛陀妈妈——详见下述)的仪式顺序和主要程式及供品,都是在东北和华北满族人聚居的农耕地区民间长期相沿成俗的样式。

 

由于清、民更替对满族人的巨大影响,以此时之满族民间萨满祭祀与清代相比,毕竟还是有一些明显的变化。如《奉天通志》编者所言:“近年世变益亟,满洲旧典多不复见”。其变化主要表现在以下几个方面:

 

第一,萨满祭祀已与满族人的政治地位和经济待遇无关,因此已不再像在清代那样成为某种特殊民族身份的标志,而是返朴归真”,成为比较纯粹的民族传统风俗习惯,作为满族区别于其他民族的一个重要特征,如民国六年(1917)《沈阳县志》所记“沈阳为清丰沛故都,部民典祀,多从旧俗。民籍祀祖祢设神龛和木主,旗籍则设神竿及神板”,“近世满、蒙虽立木主,而神杆、神板之制仍存”。民国十八年(1929)《开原县志》则记“祭祀有二,曰祭祖、曰祭神。汉族、满族相沿之旧制多不一致。汉人之祭祖,春夏秋冬各有一定之祭日,此常例也,或因有特别事故行之者,必备三牲、俎豆、酒醴、香烛,供献于宗谱前,以伸敬意。祀神则随其诞日,或曾许愿心,皆设供焚香焉。余亦为年节例祭而已。满人于祭祖外,有索伦与妈妈之祭。择日置牲陈几,灌洒于牲耳,牲鸣则谓之领牲,以示神已歆享之意。然后献牲荐熟,,礼毕,无论何亲友与家人皆席地坐,肉有余则分送于宗族”[1]。显然只是把满族萨满祭祀当作一种与汉族、蒙古族相区别的民族风情来记录的。其所述满族的祭祖、祭索伦、祭妈妈三项典礼,实际上就是由朝祭、夕祭组成的祭神祭祖;立竿祭天(祭索伦竿)和换索(祭佛陀妈妈)三项主要萨满祭仪,这种简略的说法,反倒比一些书中的详尽描述显得更客观和真实一些。

 

在东北地区一些汉族人口较多的地方,满族传统祭祀虽不像清代那样普遍和正规,但其习俗却对当地的汉族相关风俗产生一定的影响,如地处辽宁、吉林两省交界的海龙县1937年所印县志记载:“海龙满汉杂处,同化已久,惟祭典有同者,有不同者。其祭祀猪,名之为还愿。届祭日夜五鼓,设香案于庭前,将猪置桌上屠之,割猪之上唇及腰脊,尾尖各少许,掷房上,曰领牲。以祭余请亲友食,曰食祭肉。然亦只限以三日,出三日则不食之矣。其不同者,汉人每逢元旦、上元、端午、中秋致祭先祖,满人除祀祖外,兼有祭索伦、妈妈之举。祭法,猪两口,有剥皮者,有退毛者,以一口邀食亲友,亲友席地坐,或饮酒,以一口为肉糜,羼小米煮粥,曰小肉饭。锅灶安大门外,以备素不相识之行人食。是夕跳莺歌神,并食夜色饭,余则分赠亲友。其祭时,大半在每年十月初。汉军人稍异,其所跳者名曰老虎神,食法与汉人祭祀猪相等”[2]。其记述虽与前引《开原县志》略同,但从中却能更明显地看出,满族萨满祭祀不仅仍在民间保留,而且还对汉族的类似习俗产生影响。

 

在黑龙江省的一些地区,由于曾为满族(女真)人世代居住的地区,虽然进入民国,但自然环境和地方风俗与清代相比并无十分明显的变化。当地虽已是汉族人口占多数,但满族作为土著居民,其文化仍然是地方特色的基础,而与之有所区别的汉族风俗则属于外来文化之列。所以满族萨满祭祀文化民国时期在这些地方仍能相对完整地保存。如《黑龙江志稿》(民国二十二年版)、《龙城旧闻》(民国八年版)、《呼兰府志》(民国四年版)、《呼兰县志》(民国九年出版)、《双城县志》(民国十五年出版)、《绥化县志》(民国九年出版)、《望奎县志》(民国八年出版)、《依兰县志》(民国十四年出版)《桦川县志》(民国十七年出版)等许多地方志中,都把满族祭礼与汉、回、蒙民族祭礼各自分开独立介绍,甚至把原属清代旗人的各部分人的祭礼分为佛(老)满洲、依彻(新)满洲、汉军旗人等不同的群体分别独立介绍,其叙述甚至要比清代相关史书中记载的还要详尽具体。

 

第二,在看到满族萨满祭礼在东北地区基本保留的前提下,也应该注意到民国年间既不可能是满族民间文化的上升期,也并非满族入关后民族文化的转型期,在这一时期保留下来的满族风俗,难免要在一定程度上尚失其原真性,而进一步适应满族在语言文字和生活习俗方面不断与汉族接近的趋势。就萨满祭礼而言,主要表现在以下两个方面。一是由于满族人可以熟练掌握满语满文者愈来愈少,所以能够了解祭祀对象、仪式及祝词原始含意者寥寥无几,从而对很多祭典都依据在汉文化背景下的民间神话传说加以解释,比如对于祭天时以碎肉置视神竿顶锡斗内饲鸦鹊、祭神中的避灯祭(夕祭)、换索中的佛陀妈妈等,都与满族民间关于努尔哈赤传说故事中的乌鸦救主(救凡察或努尔哈赤)、万历妈妈(或李成梁小妾)等相联系,以致于广泛流传,在民间几成“定论”。二是除了上述所提及的长白山黑龙江等一些地区的一些满族家族外,祭祀中使用职业萨满者愈来愈少,在辽宁及关内地区的多数满族人中,甚至不能确知“跳神”是本民族曾有过的祭祀仪典。以致于直至当代,还有许多人将萨满祭祀时的跳神与巫医神汉的跳大神混为一谈。出现这种情况,并非这些无萨满跳神的家庭不是清代的满洲八旗后裔,而是很多地区的满族家庭都是顺治年间“从龙入关”后,康熙中期以后陆续从关内返回东北地区驻防,大多数只是每个家庭一个人或少数几人被安置在某一个地区分给旗地(或如民间所言“跑马占荒”)然后在当地落户,繁衍子孙,因其家族并非像清入关前那样按照血缘集团迁徙而是从八旗各牛录中抽调,所以并没有本家族的萨满同来,而到新的地区后(多为新开垦的农耕经济地区),又没有萨满文化的氛围,所以这类家族所举行的便是没有萨满的萨满祭祀,而其主祭人大部分由家主(或族家)担任,因其没有学过萨满,自然不会跳神,只是上供叩拜而已。所以民间称这种祭祀为“磕哑吧头”,成为当时为数不少的满族家庭中都存在的现象。

 

总观民国年间满族萨满祭祀风俗的存在情况,其得到较好保留的主要是在东北地区的满族人中,及至上世纪三、四十年代,已经恢复为民间常见的一种民族风俗,凡是具备相应经济实力的家族都可按制行之。还有许多满族家族在重修家谱的过程中,还将原有的祭礼加以修订和补充,并附于新修家谱之后,作为日后子孙后代的遵循。在东北、华北之外的其他一些清代有八旗驻防满族人相对聚居的地区,祭祀风俗也同样被保留。如民国以后广州的满族“每年有春秋二祭,春祭在清明,秋祭在农历七月。每逢二祭,各家分别在本家祠堂祭祖,杀猪致祭,把肉分给本族各家”[3]。再如宁夏银川市的满族人(清代满城驻防八旗后代)“在西方供祖先板,每年春秋二季各祭祀一次。大祭以烤猪白片肉,小祭以豆饼和糯米团。祭时烧东北香,并在院内向东插柳树一枝,向中拜祭,表示不忘东北祖先,祖先板下置箭一枝,表示要学习祖先勇敢骑射的精神”[4]。住在新疆伊犁等地的满族“非常重视祭祖先,每家堂屋正面都有祭坛,每逢二月、八月、除夕均进行祭祀。祭祀分大祭、小祭。大祭次数较少,一般是小祭。小祭时要宰猪,另用黄米做黄面饽饽,蒸熟后和其他祭品一起祭祀。祭祀完,将祭物分请亲戚和朋友们吃不来的亲戚和朋友还要给送去,并规定吃祭物不道谢”[5]。以上后两处都是以信仰伊斯兰教民族为主的地区,至民国时期满族人民仍能保持旧俗,可见萨满文化已经深深融入他们的日常生活之中。

 

 

二、新中国成立后的满族萨满祭祀

 

中华人民共和国成立后,,由于提倡新文化、新风尚以及破除迷信和历次政治运动的冲击,满族萨满祭祀被视为封建迷信、“装神弄鬼”等,已很少有人公开举办。但其仪式还保留在许多满族人的记忆中,相关的资料及用具也被珍重地收藏起来。从1958年开展的满族社会历史调查中,可以大致地看到20世纪50年代满族萨满教的存留情况.19589221013调查后写成的《辽宁省沈阳市满堂乡满族调查报告》“风俗习惯的变化”部分对萨满祭祀有如下记述:

 

在满族的住房内,时常还可看到“祖宗板子”,这是他们过去供奉祖先的风俗的保留。“板子”均安在西墙上。板子的数目有不同,黄、红带子(指清宗室、觉罗——引者注)家是西边二块,北边三块,一般满族人家则只供一块。板上贴白挂签,每块板上均放有香碟。原以备祭时烧香之用。

 

祭祖时要请萨满跳神。所供神,据满堂彰烺说,从头数,一护国明王佛(关羽)、二观世音菩萨、三长白山诸神,四蒙古诸神、五远世祖宗、六万历妈妈、其余记不起来了。据二道沟赵玉兴家的祖谱记载,一华严大士佛、二南海大士佛、三章嘉古佛、四看家佛、五六七为九天、玄妙、仙母三神,八佛陀妈妈。

 

据说过去满人祭祖,有例祭、也有因病因事许愿祭祖的。例祭次数,又因家庭环境不同而有差别,有钱的人家春秋二祭,或只有秋祭,还有数年才祭一次的。

 

大祭时每家杀猪三口,一祭祖宗,一祭佛陀妈妈、一祭索伦竿子,三个祭祀的意义和仪式各有有同,所以每次祭祀需要用去两三天时间。祭祖宗时,先在神板前上供、烧香、点蜡烛,地下铺拜垫,然后把生猪抬入屋内,用绳绑四足,置于拜垫之前。主人手执酒杯跪垫上,左手执猪耳,右手以杯酒灌入猪耳内。猪耳振摇,谓之领牲。这意思是说,祖宗已领子孙的敬意了。然后主人叩头起立。这时由伺牲人,把猪杀死。放入锅内,烧水烫猪,去毛后,用刀切成八块,置入盘中供神。供后再入锅煮熟。此时,家族中人及亲友皆向神板叩头,道喜,然后入席饮酒,吃白肉、血肠,吃完不必道谢而去。

 

祭佛陀妈妈多在五更时。上供、领牲仪式与祭祖同。唯上供用猪下水五碗,五把匙、五双筷,五个酒盅。此时闭灯,主人率全家依次行三拜九叩礼。礼毕点灯,这叫背灯祭。

 

现在的满堂满族人家中,已看不到索伦竿子了。据说原立于院庭的东南角。杆子高五尺七寸,上有圆形锡斗,下有石座。祭索伦竿子时,预先将绳索一端绑在索伦竿子上,引绳索另一端正至室内,挂在祖宗板子上。烧香上供。在索伦竿子下领牲杀猪。伺牲须用左手持刀把猪杀死。剥皮后,用火烤之,切成碎块,和于黄米内煮成稀饭。叫作“鞑子饭”,“鞑子饭”放于院庭中所铺之油布上,任何人皆可入食,吃完就走。据说祭索伦竿子是乌鸦,所以在院中不在屋内,但现在已早没有人信奉这些了。[6]

 

以上所述基本上可以代表东北及关内大部分与汉族杂居地区满族人的情况。从中可以看出,作为过去萨满教信仰的遗存,许多人家还保存着“祖宗板子”(祭祖祭神神位),很多人对于祭祀的基本程序和相关规则还记忆犹新,但在当时的政治环境和社会环境下,已基本没有人再进行这类祭祀了。如同时形成的《黑龙江省爱辉县大五家子乡大五家子村满族调查报告》“宗教信仰”部分说:

 

满族人信仰萨满教,萨满有两种,一种是跳邪神萨满,一种是管祭祀的家萨满,……近凡十年来,特别是解放后,这种跳邪神的萨满已经绝迹了。……家萨满在各姓氏中都有一名。……大五家子的满族人民在每年十月底,秋收已毕,各家杀猪、宰牛、亲友邻舍,相与为乐,请萨满跳神,求祖宗确保来年丰收。……家萨满在平时也参加劳动。……满族每家庭院中,有一面影壁,影壁后立一高杆,尖端贯一猪骨,这竿子称索伦竿子。……祭祀时杀的猪不等,富者可杀三~五口,贫者可杀一口。解放后就不祭祀了”[7]

 

另据内蒙古大学部分学者1961年对满族聚居的黑龙江省富裕县友谊乡三家子屯的调查,该屯的满族人“除去佛满洲祭祀时跳神外,萨满在屯中为患者治病或寻找接替的年青萨满时,也举行跳神仪式”,但是“祭祀的跳神在东北沦陷时已因祭祀不再举行而停止。治病等的跳神直延到一九四四年或四五年土改之后,才不再举行”。“三家子屯土改后,自然废止了这些(指萨满跳神治病等——引者注)迷信的传统作法,萨满得到改造已成为生产大队的劳动者”[8]

 

综合各地的记载,满族萨满祭祀在上世纪5070年代间,由于各方面因素的影响,基本已不再公开举行,但由于其已在满族人中盛行多年,熟悉此项风俗和满族老人甚至是萨满仍然健在,相关的文字资料也有很多珍藏在满族民间,为以后整理和恢复工作提供了非常可贵的有利条件。

 

      上世纪八十年代以后,由于实行改革开放和国家民族政策的进一步落实,满族文化的发掘和整理受到各界重视,萨满祭祀也作为重要的民族文化遗产得以重见天日,并作为满族传统风俗的重要标志和学术研究的热门课题吸引着众多的国内外学者。在国内,北京和东北三省从事民族语言、宗教、民间文学、民间艺术等学科研究的许多专家都在深入调查的基础上,出版和发表了相关的研究成果,更可喜的是,在挖掘整理民族民间文化的过程中,还在吉林、黑龙江的一些地区发现了若干位在民国年间主持或参加过满族民间萨满祭祀的老萨满,并发现了许多由他们传唱和收藏的极其珍贵的用汉字记录的满文神歌(萨满祭词),由熟悉满语文的专家将其还原为满文。如中国社会科学院少数民族文学研究所宋和平整理的吉林九台市满族石氏神歌,吉林省艺术研究所石光伟、东北师范大学刘厚生等收集整理的吉林省九台市、永吉县满族石、肇、关、杨等多个姓氏的萨满神歌等等,都填补了前人研究满族萨满祭祀的空白,使人们在这方面的研究向前推进了一大步。

 

       在研究和整理满族传统文化的过程中,学者们还发现了许多珍藏于民间的满族萨满祭祀仪式记载。这些文献都是满族的一些家族根据本家族实际进行过的祭祀实录整理为文字资料,大多以汉字记录,并作为家族的重要文献与谱书等一起珍藏。仅辽宁省发现并已经出版的就有收录于《辽滨塔满族家祭》(姜相顺、佟悦、王俊著)一书中的沈阳市新民县公主屯乡关氏《祭仪大略》和《敬神图像》,收录于《满族家谱选编》(李林主编)中的凤城县叶赫那喇氏、瓜尔佳氏祭祀礼节、瓦房店市赵氏谱书中的《厢蓝旗赵氏祭祀事项》、辽阳富察氏谱本中的《满洲族祭祀仪注本》等等。最后记录整理的时间或为清朝末年,或于民国年间,至少已保存数十年。这些民间祭仪文献过去都深藏家中,秘不示人,以前也很少有出版发行的。近二三十年间发现的记载较为详尽者已达数十种,学者们通过对其进行了解和研究,使对满族民间萨满祭祀研究向前推进了一大步。

 

       伴随着对满族民间文化发掘的逐渐深入和旅游经济的蓬勃发展,从上世纪八、九十年代开始,东北地区满族民间的萨满祭祀活动也得到一定程度的恢复。其初期往往是一些老萨满应进行学术调查的民间文学、艺术工作者的要求作祭祀表演,或者专门组织一场家族大祭,其后便是一些有萨满并有经济实力保障的家族主动恢复以祭祖为主的传统祭祀,同时,一些开辟满族民俗旅游产业的地方也将萨满祭祀表演做为开发的项目之一。九十年代后期东北三省各地举办的民族文化节、民俗风情节等活动,也经常有满族萨满祭祀表演。在吉林等地的满族民俗村甚至有定期的半营业性演出。

 

进入二十一世纪后,又出现了新的特点。一方面,由于大部分老萨满已相继去世,过去侧重于研究考察的萨满祭祀活动已逐渐减少,另一方面由于经济生活的改善,和人们对传统文化的重视程度不断提高,对萨满文化的整理成果也越来越剧丰富,一些本来有萨满祭祀传统的家族,结合续修家谱等家族联谊活动,开始重新恢复中断多年的以怀念祖先、和睦宗族为基本目的的祭祀,还有很多家族出于民族感情,参照清代官方或民间的祭祀文献,并根据本家族的具体情况,利用传统节日等场合,邀集族人举行祭祀,有的家族还特意修建了家庙或堂子。尽管当代的满族祭祀活动,大都是按照传统的程式举行,但由于时代的变化,大多数都已淡化了原始信仰的成份,而更多地富于联络宗亲,求福迎祥,保存民族文化的色彩,成为满族萨满祭祀文化在新时代的表现形式。

 



[1] 见《中国地方志民俗资料汇编·东北卷》第121页。书目文献出版社,1989年,北京。

[2]见《中国地方志民俗资料汇编·东北卷》第、309页。

[3] 见《满族社会历史调查》第199页。辽宁人民出版社,1985年,沈阳。

[4]见《满族社会历史调查》第166页。

[5]见《满族社会历史调查》第176页。

[6] 《满族社会历史调查》第3132页。

[7] 《满族社会历史调查》第222页。

[8] 见金启宗《满族的历史与生活——三家子屯调查报告》3842页。黑龙江人民出版社。1981年。

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