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满族民间萨满祭祀

发布时间:2010-12-1 阅读:9280 次

清代至民国年间,由于在新的社会条件下传统信仰习俗和生活习俗的影响,满族民间萨满祭祀逐渐形成了比较固定的程式。从清代中期到二十世纪三四十年代形成的多种文献记载中可以得知,以家祭为主的满洲八旗的祭神礼仪,在关内外的满族聚居地区已经作为一种得到广泛认同的民族风俗流行并被加以记录。

 

(一)、住宅内的祭祀场所及设施。

 

萨满祭祀作为满族人的一种普遍信仰,已经体现到其生活的许多方面。其中最为突出者,是对满族传统民居样式帮室内外设施的影响。其主要表现是院内所立的祭天神竿和室内西墙上的祭神神位。

 

索罗竿为满族祭天所用之物,故旧时八旗满洲人家庭多于院内立此为固定标志。如《沈故》所云:“满洲旗人门内皆树竿,长丈余,顶冠锡盘”[1]。又《黑龙江志稿》记“院之东隅立竿一,高数丈,名曰索莫吉竿,又曰祖宗竿,上悬锡斗,贫者用木斗。祭时实猪豕尾、豕胆暨小米于斗。竿首尖锐,以豕项骨横贯之”[2]。或记满洲人祭天云:“又立七尺七寸或九尺三寸高细木于院内之南隅,置斗其上,形如浅碗,名曰祭竿。祭之次日献牲于竿前,谓之祭天。以猪肠及肝、肺生置其中,用以饲鸟。又以猪之喉骨贯于竿梢,再祭时则以新易旧”[3]。按制此竿均立于院内东南隅正对“口袋房”式满族传统住宅屋门之处。下为高近二尺、约一尺见方的石座上,满族民间俗称“竿座”,相传来源于先祖(或说努尔哈赤)在长白山狩猎做饭时所用“支锅石”。石座上面中心凿圆洞,木竿即安插其内,旁以木柱固定。竿长逾丈,选用笔直松、杉等木树干,顶端渐锐,安置锡斗或木斗于近顶处。旧时比较传统的满族宅院中,尚于大门与正房间建“院心影壁”一座,高约两米、宽一米多至三米不等,或以砖砌,或以木板为之。此墙在平时为正室前之遮藏,在祭天换索罗竿时,要将所换之竿倚于影壁南侧,祭拜等仪式亦须在影壁东北位置举行。因与本民族从原始时代即已有之的祭天习俗有直接关系,所以索罗竿被视为满族院落中重要标志物之一。直至近数十年,虽然祭天仪式已废置多时,但在一些满族人家的老宅院里,仍保留着当年的神竿石座。

 

旧时满族住宅的另一个突出特点,是按萨满教信仰所供奉的神位其必安设于正房室内西墙中部。一般有一块或两块木板平置墙上,俗称“神板”或 “祖宗板”,木制“祖宗匣”(内贮家谱、祭祀用具等)置于板上。西墙中心的部位,则安设木制的三角形“扬手架”,为祭祀时挂神幔之用。与此神位的安放方位相适应,其下的西炕(即万字炕中连接南北炕的窄炕),专用作摆放祭器供品,不得随意放置杂物或坐卧踩踏。旧时东北地区方志中有很多相关记载。如《呼兰府志》记:“满洲祖宗板庋正室西墙。其下设炕,有丧服者不得坐,食犬肉、及服犬皮毛者不得坐”[4]。《龙城旧闻》记:“满洲祠祖先在正室西墙,墙支木板名祖宗板,上奉祖匣,供香碟一,无他陈设”[5]。民国《扶余县一般状况》记:“满人最重祭祀。……无论贫富贵贱,皆于西屋之西上方(原注:满人以西为上)设一横板,俗称祖宗板,上置大小长方木匣两个,一贮宣纸折成之牌位(实为家谱——引者注),一盛以三色绸条制成之佛像(实为子孙绳,或称佛陀妈妈——引者注)。名目颇多。非仅本族祖先。名曰家祭,无异国祭(原注:盖满人祭仪多本清初朝廷制度,凡国所祭者,家也祭之)”[6]。民国以后,有很多家庭不再设家祭神位,则于西炕摆设盛装粮食、衣物的木箱,上置供佛器具或其他摆设。即如所记“地多铺砖,其近山墙一端中置桌椅,上陈钟瓶壶碗之类。桌椅之后为箱柜,上设神主、佛龛以及五供之器”[7]。这种东北地区旧式住宅中的陈设习俗,显然与满族传统居室作为家祭场所的使用习惯衍化而来。

 

以下所叙述的满族萨满家祭,即是在具有这种特色的建筑环境中举行的。

 

(二)、流传较广的家祭形式

 

家祭是旧时满族民间的萨满祭祀中最普遍的形式。此处所称之“家祭”有三层含意,一是其祭祀地点主要在某户住宅的院落内,并不包括在家宅之外的田野或山林中举行者;二是举办和参加祭祀者,同属具有比较密切血缘关系的同一姓氏内同一祖先的氏族或支族(家族);三是其祭祀内容与形式与前述清宫坤宁宫常祭基本相同,即由祭神(朝祭、夕祭)、祭天(祭神竿)、树柳枝求福(换索)等几个主要部分,并不包括墓祭或治病驱邪等类。

 

既使作了以上的界定,但不同时期、不同地区的满族家祭仍不完全一致,但虽有千差万别,却属大同小异,为了叙述方便,这里以清末民初辽东农耕地区满洲八旗家族私家所记祭祀仪式为主,用东北地区方志相关记载为补充,力图使所作的介绍更具有普遍性。

1、祭祀的时间。满族民间萨满祭祀,虽然也有常祭、大祭之说,但因每次正规的祭祀至少要用猪三头以上(以朝祭、夕祭、祭天各一头计),一般经济条件的家族很难承受多次祭祀的负担,所以多为春、秋两次大祭(农历二、八月),或只于秋收之后至过春节之前举办一次。但无论次数的多少,只要是阖族参加的正规祭祀,其大体仪式都是基本相同的。其比较完整者是连续举办三天,第一天在室内祭神(俗称“供板子”),第二天祭天(俗称“祭竿子“还愿),第三天树柳枝祈福(俗称“换索”)。现分述如下:

 

2、祭祀准备。综合一些家族祭仪的记载,祭祀前的准备,首先要择定祭祀的吉日,并提前三日斋戒沐浴,以表示对祭祀的郑重态度。真正的准备工作是备办祭祀供品祭器。

 

供品包括面食、酒、猪。其中面食,即所谓“糕饼”,由参加祭祀家族的女眷,在祭祀前二三日集合于主办祭祀之家(一般为本家族的族长,满语称为“穆昆达”),由本家主妇带领共同挑选制做面食祭品的原料(主要为黄米、江米和黄豆),挑选的标准不外乎是籽粒成熟饱满,无破损。即如所云“务将豆米中之虫吃、半豆、黑丁土块及杂米逐一拣出”而且“即至富至贵之家亦皆亲为奉事,断不准委之仆众”[8]。挑选毕,将所用米豆淘洗洁净,将一部分米用来做“糕饼”,如打糕、淋浆糕、苏叶饽饽、椴叶饽饽之类,多是蒸制的粘米面面食,有的蒸熟切成块,将黄豆炒熟磨面,蘸于糕、饼之外,即满族通常所称之豆面卷子、豆面饽饽等传统面食。另外一部分米则用来做祭祀所用之酒,其具体做法是将米蒸熟,再加酒曲使之发酵,清宫祭典称四十天酿成的为“清酒”,三天酿成的为“醴酒”[9],民间多用两三天酿成者,做好后装两瓶(坛、罐),放西炕下左右各一。

 

另一项最重要的供品是用作牺牲的猪,但并不需临时准备。因为按俗必须用自家饲养的纯黑毛色的公猪,而且要生长健康,不能有病或伤残。祭猪可以来自主祭者之家,也可以来自其他参加祭祀的族人之家,但必须是自养而不能外买外借,所以有合适的猪作供品是举办祭祀的必要条件之一。

 

祭器的摆放各家族不尽相同。较为完备者,西墙、北墙各一块神板(或在西墙分南、北安设),各置于三角形木架(俗称“扬手架”)上,分别为朝祭、夕祭神位。平时其内装有神像、家谱、挖单等祭祀所用之物。祭祀前先在朝祭神位前的西炕上摆放供桌,上置糕(以盘盛)、酒(以盅盛)和木制香碟、其数量各家族不同。一般为糕九盘、酒三盅,香碟二至六块。西墙神位下或西北角,挂一布(或纸)口袋,民间称之为“万历妈妈”或“佛陀妈妈”,“内贮五色线绠,长可六七丈,名曰锁”[10],即民间所称之“索绳”或“子孙绳”,供树柳枝换索(祈福)时所用。

 

将祭之日,把所有应用的祭器涮洗干净,将祖宗匣内神像、黄布挖单,家谱等取出挂于扬手架上,香碟摆放整齐,用上次所剩香灰铺在底层,并备好新香(满族萨满祭祀所用香为面状的“达子香”,用时蛇曲状撒于香碟内)。

 

3、朝祭。民间也称为“屋内祭”。主要祭祀对象是西墙神位。具体程式为:

 

1)、上香献酒。当日黎明,将所用神像、家谱及供桌、香碟、糕、酒等张挂摆放妥当,主祭人率阖家男妇(有些家族规定女性不参加)于西炕前腓列,上香、献酒(三次)并随每次献叩头行礼。在没有职业萨满的家族中,多是由家族长亲自进香、酒,并率众叩头,民间也称之为“磕哑吧头”。如有萨满或精通其仪式者,则以其为“执事人”,献神时读祭词祷告。

 

2)、省牲煮肉。南酒后便是领牲、省牲仪式。其大体仪节按实例记载为:“令人抬进祭猪放桌前地上,右耳朝上咀朝里。主祭人跪右边扶猪,执祭人跪左边执碟盅舀水,高举一遭递与主祭人。将水灌入猪右耳内(引者注:亦有灌酒者,如猪摇首即为领牲)。省牲(杀猪)后抬到房门内宰退,将血盆放供桌右首”[11]。“领牲”是满族萨满祭祀中的重要环节,灌水(酒)于猪耳后,猪是否摇头,表示所祭之神是否接受这口猪为供品,如不接受,以下的仪式就无法进行,因此,在这一环节中,如已“领牲”参加祭祀者一起磕头谢神,皆大欢喜;如不领牲,众人也要磕头向神乞求,并再次灌水(酒),直到“领牲”。如多次仍无效,只好换猪重新开始程序。

 

按照比较传统的程序,杀猪后须将整猪按各部位解开,并对部分内脏作相应处理,即:“开膛将尿包(膀胱)、胰子、肛门、苦胆四样取下,放在神桌盆之旁。随即将牲角作十块,头与胸叉、四腿、两肋、腰骨、尾骨,俱著锅内煮之。执事者一边收拾肠肚,一边令人攥血。先将血盆取下放在神前地下,人南向单跪,将血攥开,以水调之。即肠肚收拾洁净,则灌于肠中,亦著锅内与肉同煮”[12]。关于祭猪部位的分割,各家族不尽相同,从八块至十二块都有,此仪式并非只为煮肉方便,而且与下一程序的“摆件”“拿件”直接相关,故比较重要。内脏头蹄的处理各家族也大同小异。如有的是将“猪耳尖、猪胆、猪尿泡、猪蹄甲、猪尾毛共盛一碟内,并血盆共设于供桌之左”[13]。其用意都在于将猪体不便食用的部位另供一处,仍是“以全猪献神”之意。

 

3)、供肉行礼。此为祭祀的核心部分。如家族有萨满者,诵神歌跳神等多于此时举行。其一般仪式为猪肉煮熟后“拿件”,辽滨塔满族瓜尔佳氏祭仪记之颇详:“至牲肉即熟即上香,令人设大豆(应为大碗、盘之类——引者注)于神桌前,并设小桌于大豆之前。再令一人执刀南向单跪于小桌之北,用大碗一个,名为拿件……先是头、次前腿、次胸叉、次两肋、次后足、次尾,次心、肝、肺、肚、水油等,次腰脊。每次奉肉者至亦单跪于小桌之前,侍拿件者按样割取一大片切在碗中,始起,摆于豆上,拿毕碗满,……主妇将拿件肉碗拿去冒汤,加箸一双,供于神桌南头”[14]。此种拿件仪式,坤宁宫祭祀中亦有,即《祭神典礼》中所谓“俟肉熟时,细切胙肉一碗,设箸一双,供于大低桌正中”者。其共同的用意在于将猪各部位肉各切一片集中置于一碗内,供于神前,以代表全猪。其后为摆件仪式,上引关氏祭仪中谓“则牲肉亦于大豆上摆完,中间惟将水油蒙于牲首,口左插小刀一把,柄上刃西”,即是将煮熟的猪肉按事先解开的各部位,在供桌上按原猪的位置依次摆放,清宫祭仪中称为“合凑”,用意仍在于把煮熟的肉尽量恢复为原猪的形状以献神。

 

拿件、摆件之后,即意味着供品已经齐备,开始献神的程序,一般是分三次献,众人随之叩头行礼。如有家族萨满,则由其诵祭词跳神,如清宫所行者,其间每次献神还都要从拿件碗中夹一片肉抛向空中,寓以之敬神之意。无萨满者,则象征性地行此仪式,如辽滨塔瓜尔佳氏,即是由男主人将装件肉的大碗捧起,“以箸将碗内汤向神三泼之”[15]

 

4)、吃福肉。即参加祭祀者同食祭肉。因此猪经“领牲”已被认为是由神受领者,故所食祭肉也视为神赐,称之为“福肉”。所食之肉,即为前用“摆件”者,但须切成“方子”(约三寸见方)入锅重煮后捞出,以铁钎子穿成串,吃者则坐于炕上,面前放木方盘或油纸,将一方肉摆在自己面前,用自带的解食刀片成薄片食之,并且规定吃福肉时不许蘸佐料,其意一是承袭狩猎时代野外就食遗风,二是不改变福肉的滋味。另一条规矩就是吃肉者均为本家族参加祭祀的成员,并无外姓亲友参预。但至清末以后这些都逐渐有了一些改变。如岫岩满族白氏祭仪内规定:只是“拿件肉”在祭祀后留给本家人吃,其余则可以邀客食之,吃肉的规矩也有所改变:“此时就炕铺油单或方盘,摆上筷子,盐水,碟内装芥菜末以沾肉食。油单在炕中,设一空盘子。将所邀之客按次让坐。主人命厨夫由锅捞出各样肉,乘热薄薄割片,续添于盘中,以陪客食。无论何人,不许食酱”[16]。辽滨塔瓜尔佳氏与之类似“……将油单分铺于炕上,著咸、酸菜,酱碟。待亲友渐至,或有知礼者亦向上再拜,而后就席。无酒,亦无别肴。肉拿整件与肠肚肺肝少许,令卑幼者单跪于席前片肉……”[17]。食肉毕,由主人率全体参预者向神位一叩头拜谢。随后将供品祭器收拾整齐,准备夕祭。按制此项祭祀所食之肉不得带出室外,食余所剩之毛骨等于祭后包好顺河水冲走或找洁净之处掩埋。

 

4、夕祭。民间或称“晚祭”“背(避)灯祭”或“吃背灯肉”。于朝祭之日傍晚(有的定于星星出全之后)开始举行。所祭者为北炕(或西炕靠北)神位。因此供桌祭品放北炕神位前。其摆供、上香、献酒、领牲、拿件、摆件等诸仪式与朝祭无大区别,只是供品(香碟和酒、糕、饼)数量或略有不同。民间对所供夕祭神大多数不知其名,从其祭祀仪式和一些保存下来的祭文看,应以满族部落制时期所信奉的长白山诸神为主。但夕祭神中有“万历妈妈”是旧时大多数祭祀之家都知道的。其原因之一,是夕祭与朝祭的一个明显区别,在于摆件之后以酒和拿件肉献神时,须将室门关闭,室内香火、灶火熄灭或遮挡、移出,其原则是使室内没有发光照明之物。其原因,按民间传说是为了祭祀救过努尔哈赤的“万历妈妈”,因为她在临死时赤身裸体,室内如有光亮会使之难为情,所以要背灯。但据近年研究者认为,背灯祭源于满族早期的“星祭”习俗,因室内有光亮不易看清外面的星星,所以要熄灯止火。

 

背灯期间举行的仪式是以件肉献神,如有萨满者自然要诵祭文跳神,无萨满者也要由家主带领向神位叩头,并有献祭肉、献酒的象征仪式,仍是三次而毕。然后掌灯启门,吃祭肉、归放祭器等仪式俱如朝祭。

 

5、祭天。也称“还愿”,满族民间俗称为“祭外神”或“祭竿子”。一般在大祭次日举行。有的家族因经济条件所限,并非每年举办,所谓“岁不恒举,三二年中必一行之”[18]

 

1)、摆置供品祭器。祭天礼仪主要在院内索罗竿前举行,但很多人家仍在室内西墙神位前摆放供桌,上置水、米各二碟,并于祭前向室内神位上香祭告,然后再将此供桌连同米、水抬至院内竿座之北摆放,祭祀所用猪放于院内东侧神竿石座前。按照满族立竿祭天的风俗,每次大祭必须更换新的神竿。用来更换的新竿在祭祀前就应准备好,由家中男主人亲自到山林中选择高约三米、直径十厘米左右,无弯曲、无病虫害的松杉等木材,砍伐后,回家后按旧竿样式砍伐修饰备用。祭天当日,将旧竿从石座上卸下,摘下竿尖所套猪颈骨,于灶内烧之。取新竿置于供桌前备用。若未立神竿者,可用秫秸(高粱杆)和麻绳届时捆扎,上附尺许长草把,临时代用。此外,要在院内支大锅一口,祭祀开始后烧水,准备煮肉和做小肉饭。

 

2)撒米迎神。祭仪开始,由主人率参加祭祀者向神竿跪,家萨满(或代行其事者)左手执米碟(在室内供桌上所放者)向外抛撒三次,并念祭文,家主及众人三叩首。其祝文称为“念杆子词”,目前民间所见者大部分都是用汉字记录满语读音,也有的直接译为汉文。其大意是某年某月某姓氏之某人(自报属相),以自家所养猪一口敬献天神,祈求赐与祝寿安康云云。

 

3)杀猪献神。将所备猪抬至竿前,领牲、省牲、解肉、取苦胆等摆供、灌血肠等诸仪式略同于朝祭、夕祭,但有三点重要区别,一是省牲时,要用备换之新竿的竿尖,蘸血盆内所接猪血;二是将猪喉骨单独取出;三是从分解各部位各割肉一条,连同喉骨一起置锅内煮之。待肉煮熟后捞出,细切为肉丝,以其中一半盛为两碗,各置一匙,连同两碗米钣(各置筷子一双)一起摆于供桌上。同时将煮熟之猪喉骨套于备换之竿尖(称为“撂骨”),再将所供之苦胆等并碎肉置于竿顶锡斗中,将新竿安放于原石座上。(如无神竿而用秫秸所制临时代用者,仍套喉骨于其顶端,将碎肉等绑于草把上,立于大门东边)此时主人率众叩头行礼,萨满仍三次撒米并诵念竿神词。

 

4)、食胙。神竿立好后,将所供肉丝、米饭连同另一半肉丝和所备米饭一同倒入大锅中,加入盐、酱、菜团等,一并于院内大锅内煮之,称为“小肉饭”或“达子粥”。其大块肉(俗称“大肉”)则送屋内煮之。“小肉饭”煮好后,众人向神竿叩头,分食之,非本家参加祭祀者,如邀请之亲友甚至是路过之人,只要到神竿前叩头后,就可以入座分食,待大肉煮好后,也是众人分食。也有的家族是上午吃“小肉饭”,下午吃“大肉”。外来之人所吃越多主人越高兴,而且吃完离开时不许道谢,主人亦不相送。但所食之肉、饭均不得带出院外。食毕,家主率族人再次向神竿行礼,收拾祭具归放原处。

 

4、树柳枝求福,又称换索。所谓“索”或写作“锁”,乃是用多股五色棉线捻成的线股。满族民间谓之经过祭祀后带上的这种线索,可以给佩带者带来福祉。满族民间另有一种风俗,就是将小儿换索时摘下的旧索,按辈份系于一根较粗的绳上,称为“索绳”或“子孙绳”,使用多年便成了家族人口的记录。这条索绳,平时挂在西北角的“子孙口袋”中或放在祖宗匣中。旧方志中曾概括记载换索之俗曰“祭之次日,又有拉锁、换索锁之习。锁为彩线打成之粗绳,沿缝夹以五色布条,悬其一端于隅之钉上,拖之门外左侧柳树枝头而系之,下陈黄米粉团及煮熟小鱼各一碗,向之跪拜,是为拉锁。以新彩线换童男女脖上所带之旧彩线则为换锁。所以如是者,盖冀神佑俾孩提之发育旺盛也”[19]此外,按俗女孩出嫁时要从索绳上把自己的索摘下来,即所谓“摘索”。

 

换索仪式一般于大祭第三日早晨开始举行,如地方志中所载“祭之第三日曰换锁。换锁者,换童男女脖上所戴之旧锁也。其锁以线为之”[20]也有的是为了给小儿求福或为出嫁之女摘索而单独举行,民间或称之为单换索。其具体仪式如下:

 

1)陈设:事先砍小柳树(不得用其他杂树)一棵,于祭祀开始之日栽于室外南窗下(俗称“神树”或“娘娘树”等)。取出子孙绳,一端拴在室内西墙神位的扬手架上(或拴在挂子孙口袋之处),另一端拴在室外所载柳树枝上,再将新备“求福索”(用从福寿双全的九家所要五色彩线捻成)挂在树枝上,在西墙神位前供桌上,摆糕饼、香碟、酒等。其所用之糕饼,通常以九为数,或每盘九罗每罗九个,俗称“九罗饼”;或每盘九个,共九盘。再将祭猪捆缚置神树旁(因经济条件所限,也有很多家族用家禽或鱼作供品)。

 

2)献祭行礼:主祭人(许多家族以主妇担任)率众人向西墙神位叩头上香祷告毕,将室内供桌抬至室外神树前将祭品用具等重新摆好,叩首祝告后开始领牲省牲,仪式略同朝祭。待肉熟后仍摆件拿件上供行礼,亦与朝祭略同。如以鸡、鱼等为供品,则蒸(煮)熟装于盘内供之即可。献祭叩头时,有的家族是主妇率领应换索的儿童行三叩头礼,也有的是全体祭祀者均参加。

 

3)、换索。上供行礼毕,需换索者(一般为十五岁以下儿童)依次到供桌前向神树叩头,然后将其前次祭祀所用旧索从子孙绳上取下(仪式后统一焚化),再领取树枝上所挂新索带于颈上,再叩首退下。待全部戴完后,以所供之“九罗饼”分食。也有的将饼煮(蒸)熟后,夹于神树枝叉上,使小儿抢食,俗称为“抢福”。如用猪祭,此时即可以分食祭肉,仪式略同朝祭。一般至中午即结束。所换之新索或三天后、或于祭祀结束后摘下,系于索绳上。如系为女儿出嫁摘索,祭猪等供品由女婿家提供。且只取下旧索而不再换戴新索。但其祭祀多单独举行。

 

树柳枝求福之俗,其原始用意应为祭“佛陀妈妈”(或称“佛头妈妈”),满语全称为“佛立佛多鄂莫西妈妈”,其为满族古老神话中主管生育的一位女神。祭祀时所以必用柳枝者,因为柳树是东北地区生长繁殖最快的树种,用之于祭仪,体现出祈求子孙繁衍,人丁兴旺之用意。旧时一些地区的满族家庭还保留着较有原始特点的仪式。如《凤城县志》载:“(大祭次晨)祭佛头妈妈,取袋中锁绠由堂门拖出系锁龙杆上,及献牲已,宰割熟荐与祭祖同。礼毕,又有挂锁、改锁之说。于祭之明日,令男女未婚嫁者咸跪佛头妈妈位前,老主妇以柳枝蘸净水扁洒之,以彩线各套其颈,谓之挂锁。越三日,取贮纸袋中,逢再祭日,既拖出锁绠,取前套之彩线拴之。女已字人,令夫家备猪酒来祭佛头妈妈,为去锁绠彩线一缕,名曰改锁”[21]。与上文所述对照,其所述锁绠即子孙绳,彩线即所换之索。虽仪式略有不同,但用意并无区别。

 

5、祭马神,或称祭神马。其实二者原始用意并不相同。“祭神马”应相当于清宫中“为所乘之马祭祀”,或可解释为“为神所乘之马祭祀”,而“祭马神”则应相当于清宫中“为牧群祭祀”,所祭者应是管理畜牧之神。但民间长期以来将二者合而为一,作为一项仪式。

 

按民间所存实例,祭马神穿插于朝祭中举行。即在进祭猪“领牲”之前,将所备神马牵进室内。头向西立。由主祭之人取香碟,自马头至马尾绕行,左三周、右三周,同时有族中子弟在马宗和马列尾上拴系“他哈布”(用以祈福的红绿布条),如有萨满即于此时读相关祭词。“及碟绕毕亦俱编完,遂将马笼头摘下,放出”[22],随后继续领牲献神等朝祭仪式。所用之马按俗应为红色或白色,无杂毛,无伤病,而且平时并不供驭使,专供祭祀所用。

 

(三)、较为原始的家祭和野祭结合形式

 

上世纪八十年代以来,经过中外从事满族文化研究的学者的多方发掘和调查,在今吉林省、黑龙江省东部的一些满族聚居地区,发现很多家族仍然保留着清代流传下来的本家族祭祀仪轨和祝词,民间称之为“神本”。其中一部分是以满文书写或用汉字记录满语读音,成为现代研究满族传统祭祀的十分珍贵的文献。

由于发现这些“神本”的地区,大都是距长白山较近的山区或半山区,自然生态和生产生活习俗都不同程度地保留着满族(女真族)早期的生存环境,因此其所记录的祭仪和神词能够更好地体现其原生态特色。更为可贵的是,个别家族当年学习过祭满的老人在调查的当时尚健在,并可以参照“神本”的记录,完整地再现昔日的祭祀场面,为了解和研究活态的素材。以下即依据这些“神本”和有关学者的现场调查记录,对这类更为古朴的满族祭祀形式作以扼要叙述。

 

1、跳家神

 

按照传统,这类满族萨满祭祀由跳家神、放大神、祭天神三个部分组成。其中祭天神与前文所述一般祭祀类型中的“立竿祭天”比较近似。这里只介绍其跳家神和放大神的情况。

 

“跳家神”虽与《祭神典礼》中的朝祭、夕祭有类似之处,但所供神祗和相关具体仪式有许多差异。总体观察,这种民间的“跳家神”,祭祀本家族祖先神的色彩相当浓厚。尽管多数家族的祭祀对象中,也包括佛、菩萨,但在祭仪和祝词中基本不涉及与之相关的内容。这与我们在前文提到的坤宁宫祭祀虽摆放佛、菩萨、关帝神像,但祭文中却无涉及很相似。民间“跳家神”必须摆放(悬挂)“家神案子”作为有形象的主要受祭对象,而其中地位最高的主尊,就是被称为“长白山神祖”的“超哈占爷”[23]。“超哈”或写作“撮哈”满语为“军兵”或“武”,“占”应是满语“额真”(汉译“主”)的简化,“爷”则直接借自汉语,这清代满族人对有身份地位男子的称称谓。如“王爷”、“贝勒爷”之类。如此,则“超哈占爷”可意译为“武神”“战神”或“众军之主”,与坤宁宫祭词中的“三军之帅”等同。

 

在被调查的吉林地区满族萨满中,直接称“超哈占爷”神为“白山主”或“白山总兵”。当地保存下来的“超哈占爷”神像有两类:一类是雕工比较粗犷的木制尖顶神偶,另有尼贞布库、巴那额真二神偶为随从。另一类为彩色画像,其产生年代明显要晚于木制神偶,虽然人们仍称之为“白山主”,但有的画中形象已是骑红马、戴官帽,插花翎,身着饰有团龙的黄马褂,并有侍从前引后护(亦应为前述之尼贞布库、巴那额真)。所画神像与清朝贵族官员装束接近,同昔日驰骋山林的狩猎部族所供神灵的形象产生较大差别,甚至已有人将这位满族古神与清朝开国皇帝“老汗王”努尔哈赤混为一谈了。

 

从跳家神的一些祝词中可知与“超哈占爷”同祭的诸神灵,也可探寻到此类祭仪的演变。跳家神的第一个程序是“佛多密”(满语“唱颂”),相当于全过程中的“序篇”。很多氏族在这部分祝词中都都列出此项祭典所供诸神的名称。

 

如吉林省永吉县乌拉街满族乡韩屯村满族肇氏《佛多密神词》中云:“天之贝子、大神贝子、佛之尊王、撮哈占爷,诸住神灵俱闻之,各位贝子请悉听……”[24];同在一个乡的高屯乡满族镶白旗高氏《正神谱神词》云:“敬祈天神、佛、菩萨、额真师傅、天宫贝子、撮哈占爷,诸位神祗……”[25]

 

上述两则祭词中基本可以代表当地满族民间“跳家神”所祀诸神的类别。即天神、佛及菩萨、大神、撮哈占爷。其中大神是已故萨满中修成正果列入长白山诸神者,详见下文所述。佛多密之后的仪节,包括准备糕、饼等供品时的“跳饽饽神”;以及向神献牲(多为猪)时的“跳肉神”;与坤宁宫夕祭相类的“背灯祭”,以为家中儿童祈福为主的“换索”,以驱病禳灾、阖家安康为内容的“烧太平香”等等。其间所祭诸神,许多都与清宫朝祭、夕祭相同或相近,如阿浑年锡、呼拉拉贝子、纳尔浑轩初、佛立佛多鄂莫西妈妈、北斗七星、蒙古神灵等。如以种类致划分,应属天神、农神、生育神、部落神等,在观念上多属“长白山诸神”之列,已见宫廷祭祀一节中讨论。

 

2、放大神

 

这类满族民间祭祀中的“放大神”,是其保留原始形态最丰富的部分。有时也与“家祭”相对而称之为“野祭”。概而言之,就是氏族萨满对长白山(吉林地区满族称为“老白山”)诸神群体的祭祀,其主要对象包括:

 

大神:分为两类,一是“太爷”,即祭祀氏族的祖先神;二是“蛮尼”即木刻神偶或神偶所代表的其他诸神。

 

野神:以动物神为主,如雕神、水獭神、豹神等。从相关祭典或祭词看,其并非全是某氏族的图腾神,而更多地倾向于此种动物中具有灵性者。

 

“放大神”的仪式与平时的家祭有很大差异。其比较突出的特点之一,是除主祭萨满外,还要有与之配合的“二神”(满语称之为“栽力”)一问一答,彼此呼应,边唱边舞。基本顺序是:首先接神下山(即长白山),称为“请神”,其次是“放神”,即所请之神附于主祭萨满之身,与“栽力”对答。最后是“送神”,在对所请之神进行一番赞颂、祈祷后,送此神归长白山,主祭萨满亦随之苏醒复原。如此每次请、祭、送一位“大神”为一个单元(民间称为“一铺”)。每次祭祀所请神之数量,依期家族的能力及祭典的意义而不同,但一般都在十几铺以上,多者有达五六十铺者(含“野神”在内)。至于祭“野神”时,因其属动物类,故在放神阶段神所附体的萨满既不唱也不说,而是通过其摹仿该神体态和动作特征的舞蹈,来体现是代表哪一种动物神,再由在旁配合的“栽力”根据其表演以唱词介绍其为某神,并唱出相应祝词,引领众族人行礼祭拜。

 

与跳家神一样,放大神同样要摆放(悬挂)神案,民间称为“大神案子”。至时将平日收藏在“神匣”中绘有“大神”的布画和木、皮神偶(蛮尼)请出,按序布置于神堂西墙(炕)。“大神”画像所绘的是本家族已故祖先(萨满)中,“修成正果”入长白山居住成神者,有时还配以文字,标示出历代祖先的辈份和名讳。画面背景仍然是由山峰楼阁、奇花瑞兽等构成的长白山仙境。与祭家神相比,这种大神案子所供的神数量要多一些。至于“蛮尼”的数量和种类,则依各氏族的习惯而有一定差别。

 

放大神的各项主要仪式都有神歌(祝词)。大致是在正式“请神”之前,先由萨满、栽力装束完毕后,先边击神鼓边抽神案上摆放的诸神灵依次唱赞颂之词,此谓之“排神”。然后即是请神至送神的主要程序,其中在“神”被请进神堂后,按例有“领牲”、“摆件”等供献祭猪的仪式,祝词也比较集中。到最后一铺的“送神”完成,祝词才会终结,待族长(满语称“穆昆达”或“哈拉达”)主持族人收拾供品祭器后,全部祭典结束。

 

以下列举一些“放大神”过程中的祝词,以进一步了解此类祭祀中的原生态因素。

 

居住在吉林省九台市胡家乡小韩村的满族正黄旗石克特里氏(以下简称“石氏”)放大神“排神神词”对所涉及的部分神的赞词为:

 

撮哈占爷:

 

……所居之长白山,山势绵峦,越过九峰八脊七脉,四百余年自河而下者,神祖长白山祖爷是也。红脸的撮哈占爷,骑的是匹火龙驹,统帅巴图鲁众神,能征善占光彩照人。四十名强汉骑大马,二十名勇士步下行,自尼什哈河而降,尼真布库蛮尼、巴那额真蛮尼,皓齿白发,行于长白山,住在山上的楼阁中,宏大的楼阁,建筑在高高的金子般的山峰上。从银河般的松花江下来。

 

七位神祖:即七辈“太爷”,都是本氏族萨满的祖先中“得道成神”者,都有具体人名及生年属相,实际上也是氏族的祖先神。

 

   头位太爷神舒崇阿,率领围日月相转的大蛮尼神,手持大铜镜,自辉发河下来,把胡雅奇巴雅喇分为三支,居长白山,住在三个山峰的泉水旁,金楼银阁,来自辉发河。

 

   二位太爷师傅,是属虎的玛法神,自色勒河而来,色楞泰蛮尼神,手持铁鞭,巴克他蛮尼神,手执滴达枪,行在长白山,住在阿兰奇峰,从那彦河而来。

 

   三位太爷师傅,承继舒崇阿祖爷。扎克他蛮尼神,手持双刀,胡闫蛮尼神,手持钢叉,居长白山,自天而降,落在亭上,自色勒河而来。

 

   四位太爷师傅,号称奇卓神,住在河岸。查罕布库蛮尼,手握铁棒,多霍落蛮尼,手持三股叉,居长白山,自松花江而来。

 

   五位太爷师傅,号称勇健神,居五层峰。西勒奇蛮尼,居长白山,从东江而来。

 

   六位太爷师傅,佛库车,越过色勒利峰,萨拉布库蛮尼,手持金戈,居长白山。

 

   七位太爷属牛,舒拉水之灵魂,众人皆听之。居长白山峰之上,是为七位太爷。

 

动物神(野神):

 

   长白山上,有大飞虎神、鸟神、大雕,展开巨大翅膀在天上翱翔,使日月都暗淡无光。安春鹰神从长白山峰而降,还有水鸟神,住在长白山东边的山峰上。还有白鸟神,舒禄蛮尼与茺野鸟神,脊令鸟相迎,自长白山而降。金炼火龙神,居住在长白山峰顶,降于拉林河,飞虎神,费珠马法迎请,居九峰金壑,还有母卧虎神,公虎神,离花虎神,大黑虎神,金虎神相迎请,居于长白山,自岩岭而下。八十位豺神,九十位狼神迎请,居长白山,自银壑而降。前来迎请的还有黑熊神、金钱豹神。越过长白山,到了尼西哈河岸……。[26]

 

以上是在“放大神”开始时依次赞颂所请诸神的神词。至具体的“请”或“放”某一位神时,有的也要说明其来源。如石氏向屋内请神的“领神神词”:

 

  诸凡蛮尼神等,手持器物,居长白山。从山巅下来,从山林、楼阁、河流降下,由白天到黑夜。择定吉日,石姓人家来求。七星斗下,高桌摆供。点燃一柱香,将香火呈与萨满额真。额真去请神,逢凶化吉,诸神咸臻。小栽力引路,请神入正门。上好门枢,落下门板。过堂屋,主人好生献供。列举情实,高声诵读。取出各种供物,翻转抛掷祈神尚食。[27]

 

    此为具有群体性者,对某一位神,则专有祝词。如请按巴蛮尼(大蛮尼)神神词:

 

      是什么原因,为谁家之事,在此时请神?居住在长白山山峰上,由高高的天上降临,在日月间盘旋的,按巴蛮尼、善佛等。手持大铜镜,两手明晃晃,头戴双鸟神帽,犹如凤凰美丽,又像展翅飞翔。按巴蛮尼神,手执两介大铜镜,飞速舞动着,仿佛两位神灵,沿松花江而降临。……[28]

 

       又如玛克鸡蛮尼(舞蹈神):

 

   ……在白山第九层山峰上,银楼中修炼的玛克鸡蛮尼,经过了讷音河,跳动着舞蹈降临了,进来了。玛克鸡蛮尼善佛,手提着神铃,光亮如铜镜,摇晃着戏耍着金色神铃,诵唱着神歌进来了。头戴神帽,飘带飞扬,围观人拍手称赞,齐颂玛克鸡蛮尼的动人舞蹈……。[29]

 

      再如本氏放鹰神的神词:

 

   ……居于长白山,自青天而降。第一峰有座金楼阁,第二峰有座银楼阁,第三峰有座铁楼阁。三层峰九重楼,檀香木三度粗,枝繁叶茂。不享金巢,不栖银穴,向松柏、瓯李飞来。安邱拉鹰神呵,石首金喙,银鼻铜脖,铁冠锡腰。翅蔽天地,尾掩星月,皂青一体,羽毛丰满,出自大国,名扬雕群,万年得道,千年修行。石姓要求,七星斗下,点燃一柱香……[30]

 

   诸如此类由长白山请来受祭的神,在石氏神本中有数十位,而且大部分都在祝词中描述出其来源、居所、形态、习性、法力等,再辅之以萨满在此神“附体”时的各种动作,赋予这些神灵生动而又人性化的形象,显示出其强烈的个性。除以上所举者外,又如:

 

   巴图鲁蛮尼:原是老祖爷护军,手执一杆钢叉,头戴神帽,彩带飘飘……[31]

 

   多伙洛蛮尼:因害病而残疾,手拄三股钢叉,只腿蹦着前行……[32]

 

   查憨布库蛮尼:易于发怒之神,手执铁郎头,双手抡打着……[33]

 

   黑熊神:全身毛绒绒,青嘴尖尖,脚腿肥大,如有百绳捆绑……[34]

 

   金钱豹神:善于玩耍,技巧高超,口含红火炭,四处飞火花,全身火红色,如同大火球……[35]

 

      雕神:石头脑袋,金嘴银鼻子,那铜脖子啊,仿佛车轮一般,皂青花色羽毛,时而抖动,展翅遮天盖地,翘尾触动星星月亮……[36]

 

   以这些活灵活现的描述说明,与清宫萨满祭典中只有神灵之名,而无其具体形态,甚至连满语神名含意都不能完全知晓的情形相比,保留在民间祭祀中的长白山诸神并非只是一个简单的崇拜符号,而成为易于认知并与现实生活密切相关的信仰载体。

 

   从满族民间的保留的祭神祝词、神案画和相关的神话传说中,人们还可以发现,他们所崇拜的长白山诸神并非简单杂乱的组合,而是有一套相对完整的体系,按照一定的规则分布在这座“众神之山”上。比如从石姓神本中,可以看出是将长白山分为九层山峰,其上又有九层天,所请的众神分别居住在某一层山峰上的楼阁或某层天之中。比如:

 

巴图鲁蛮尼:居住在第九层峰顶石砬子上金楼中;

 

胡牙乞蛮尼:居住在第九层石砬上第三层楼阁中;[37]

 

玛克鸡蛮尼:居住在第九层山峰上银楼中;

 

朱录蛮尼:居住在第五层山峰上金色的楼中;[38]

 

尼贞布库、巴那额真:居住在第一层山峰上金楼中;[39]

 

查罕布库蛮尼:居住在第三层山峰石砬子上的金楼中;[40]

 

依兰阿立蛮尼:居住在第九山峰产金楼,第六山梁的银阁中;[41]

 

沙勒布库蛮尼:居住在第三层山峰上的金楼银阁中;[42]

 

金舌鸟神、银舌鸟神;是从第五层山峰金楼中第三层云霄里降临的。[43]

 

八尺蟒神、九尺蛇神;居住在第九层山峰石砬子银沟里;[44]

 

鹰神:居住在第二座山峰第一层峰顶第三层铁楼上的金楼银阁中;[45]

 

旷野鸟神、白鸟神:居住在第九座山峰上的金楼银阁中;[46]

 

白水鸟神:居住在第九层山峰金楼中的第三温泉;[47]

 

金炼火龙神;居住在第五层峰顶九层楼内的银阁中。[48]

 

   按照这种记述,在满族人的传统信仰中,长白山不仅是一处秀丽雄伟的自然景观和他们获取衣食和来源,而且是主宰他们生活的众神栖居的既神圣又神秘的世界。虽然由于年代久远和生活环境的变化,人们已经难以得知这个众神之国的详细构成状况,但从现有资料中也足以反映人们对其所怀有的敬畏和向往之情。


[1] 杨同桂《沈故》卷111页。《辽海丛书》本,291

[2] 《黑龙江志稿》卷612页,1933年铅印本

[3] 《宁安县志》卷413页,1924年铅印本

[4] 陈见微《东北民俗资料荟萃》第358页。

[5]陈见微《东北民俗资料荟萃》第357页。

[6] 陈见微《东北民俗资料荟萃》第343页。

[7] 《奉天通志》“礼俗志”。

[8] 索宁安《满洲祭天祭神典礼序》。

[9] 《钦定满洲祭神祭天典礼》卷一.

[10] 《奉天通志》“礼俗志”。

[11] 见《瓜尔佳氏宗谱》。载李林主编《满族宗谱选编》286页。辽宁民族出版社,1988,沈阳。

[12] 见《辽滨塔满族家祭》第27页。辽宁民族出版社,1991,沈阳。

[13] 索宁安《满洲祭天祭神典礼序》。

[14] 《辽滨塔满族家祭》第28页。

[15] 《辽滨塔满族家祭》第30页。

[16] 见李林主编《满族家谱选编》第211页。

 

[17]《辽滨塔满族家祭》第31页。

[18] 《辽滨塔满族家祭》第39页。

[19] 《额穆县志》见《东北民俗资料荟萃》342页。

[20] 《吉林汇征》见《东北民俗资料荟萃》340页。

[21] 《中国地方志民俗资料选编》东北卷,第173页。

[22] 《辽滨塔满族家祭》第23页。

[23]石光伟、刘厚生《满族萨满跳神研究》第49页。吉林文史出版社,1992年,长春。

[24] 石光伟、刘厚生《满族萨满跳神研究》第53页。

[25] 石光伟、刘厚生《满族萨满跳神研究》第60页。

[26]石光伟、刘厚生《满族萨满跳神研究》第178181页。

[27]石光伟、刘厚生《满族萨满跳神研究》第219页。

[28] 宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第43页。

[29] 宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第66页。

[30] 石光伟、刘厚生《满族萨满跳神研究》第231页。

[31] 宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第53页。

[32]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第59页。

[33]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第84页。

[34]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第141页。

[35]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第153页。

[36]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第186页。

[37]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第63页。

[38]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第74页。

[39]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第77页。

[40]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第84页。

[41]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第107页。

[42]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第92页。

[43]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第137页。

[44]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第179页。

[45]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第191页。

[46]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第196页。

[47]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第207页。

[48]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第219页。

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